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ISLAM, PAYS ARABES ET DROITS DE L’HOMME
La Déclaration Universelle des Droits de l'Homme
(DUDH), dont on célèbre le bicentenaire, a été
approuvée le 10 décembre 1948, par 44 Etats
Depuis lors, nombreux ont été les Etats nouvellement
indépendants qui ont adhéré aux nations unies
et, par suite, ont adopté plus ou moins la susdite Déclaration.
Le fait est que la conférence mondiale des Droits de l'Homme
qui s'est tenue à Vienne (Autriche), en juin 1993, rassemblait
alors les représentants de 171 Etats. Les pactes qui sont
venus en préciser le contenu par la suite n'ont pas manqué,
tels le Pacte relatif aux droits économiques, sociaux
et culturels, et le Pacte relatif aux droits civils et
politiques, qui datent tous deux de 1966. De leur côté,
et pendant la même période, beaucoup d'Etats dont
la population est majoritairement ou totalement musulmane, ont
voulu harmoniser leurs politiques dans tous les domaines, créant
ainsi successivement: le Congrès du Monde Musulman
[WMC World Muslim Conference], la Ligue des Etats Arabes
[LAS League of Arab States], la Ligue du Monde Musulman
[MWL Muslim World League] et l'Organisation de la Conférence
Islamique [OIC Organization of the Islamic Conference]. L'intérêt croissant pour les Droits de l'Homme qu'ont manifesté ces institutions, d'une part, et le désir d'en exprimer le contenu d'un point de vue musulman, d'autre part, et le désir d'en exprimer le contenu d'un point de vue musulman, d'autre part, ont eu pour effet la rédaction et la publication de Déclarations qui seraient davantage en harmonie avec leur culture et leur religion. La présente étude se propose donc de présenter d'abord ces diverses Déclarations dans leur contexte spécifique, d'évaluer ensuite les convergences qui existent entre ces Déclarations et la Déclaration universelle de 1948, et de prendre enfin en considération les divergences qui apparaissent au terme d'une analyse des textes des unes et de l'autre. En conclusion, il serait alors loisible de réfléchir aux moyens de les rendre plus proches les unes des autres, en s'interrogeant sur les fondements des Droits de l'Homme, dans le cadre d'un dialogue à la fois juridique et philosophique. 1. Les Déclarations des Droits de l'Homme en contexte musulmanSuite aux nombreuses rencontres qui eurent lieu à Ryad et, ensuite, à Rome, Paris, Genève et Strasbourg (de 1974 à 1976), entre représentants saoudiens et juristes européens, et suite aussi au Colloque sur les Droits de l'Homme qui fut organisé par la Faculté de Droit de l'Université de Kuwayt (décembre 1980), le Conseil Islamique pour l'Europe, qui avait alors son siège à Londres, a rendu public, en septembre 1981, sa Déclaration Universelle des Droits de l'Homme dans l'Islam (DUDHI) au siège parisien de l'UNESCO, après avoir proposé, par ailleurs, sa déclaration Islamique universelle (12 avril 1980) et un modèle standard de Constitution Islamique (10-12 décembre 1983). De son côté, l'OCI travaillait à
l'élaboration d'une Déclaration dans le même
domaine : un premier projet, Déclaration des Droits et
des Obligations de l'Homme dans l'Islam, fut remplacé par
un second dont la teneur fit l'objet de maints débats au
cours de nombreux "sommets" de la susdite organisation,
surtout à Téhéran; le projet aboutit finalement
à un texte qui fut agréé et ratifié
au Caire, le 4 août 1990, par les 45 ministres des
affaires étrangères de l'OCI, avec pour titre Déclaration
des Droits de l'Homme dans l'Islam (DDHI). Cet effort d'intégration officielle des Droits de l'Homme, en pays arabes ou musulmans, lesquelles n'ont pas manqué de publier leurs chartes, déclarations ou programmes à l'instar des Ligues correspondantes dans les pays occidentaux. Pour sa part, la Ligue des Etats Arabes, suite au Colloque des juristes arabes qui s'est tenu à Syracuse (Italie), en décembre 1986, et après avoir remanié plusieurs fois des projets successifs, a promulgué sa Charte Arabe des Droits de l'Homme (CADH), le 15 septembre 1994. Seules ces trois déclarations de caractère international, officiel ou officieux, seront ici prises en considération, sous oublier cependant que les chartes, déclarations ou programmes des Ligues nationales pour la Défense des Droits de l'homme s'inspirent plus volontiers du contenu même de la déclaration universelle de 1948. LES TROIS DECLARATIONS ISLAMIQUES1.1 La Déclaration Universelle des Droits de l'Homme dans l'Islam (DUDHI - 1981) comporte un très long préambule où sont rappelées les motivations profondes qui ont amené les auteurs à rédiger la susdite déclaration: principes théologiques et affirmations idéologiques y confluent dans la description de la parfaite "société islamique". La Déclaration est composée de 23 articles qui ont tous un titre précis. Certains sont très longs (ainsi l'article 12, sur le droit à la liberté de pensée, de croyance et de parole, a cinq paragraphes; l'article 15 sur les droits économiques en a sept et l'article 19 sur le droit de fonder une famille neuf), tandis que d'autres sont plus brefs (tels l'article 13 sur le droit à la liberté religieuse qui a seulement trois lignes). Lors de sa présentation au grand public à Paris, un texte français et un texte anglais en ont été offerts aux journalistes occidentaux, sans que l'on y trouve la moindre référence au Coran ou à la Sunna, tandis que ces deux sources se voyaient abondamment citées dans la version arabe de la même déclaration. Faudrait-il alors parler d'une double présentation ou interprétation du même document, lequel insiste, par ailleurs, sur le droit à la justice (article 4), sur le droit à un procès équitable (article 5), sur le droit à la protection contre l'abus de pouvoir (article 6), etc..? Devrait-on en faire une lecture "islamique" ou une lecture "laïque" ? De nombreux commentateurs hésitent entre l'une et l'autre. 1.2 La Déclaration des Droits de l'Homme dans
l'Islam (DDHI - 1990) se présente dans une forme
plus concise et semble avoir tenu compte du texte de la déclaration
universelle de 1948. Elle est le fruit de dix années de
remaniements continuels, qui vont de la Charte de T^'a'if au texte
des "ministres" du Caire, en passant par le projet de
Téhéran. Son préambule est finalement plus
traditionaliste qu'il ne l'était dans le premier projet
: il se présente avec un caractère nettement "
confessionnel ". Ses 25 articles sont brièvement rédigés et ne comportent aucune référence au Coran ou à la Sunna, bien que le vocabulaire et les expressions y soient souvent coraniques. L'article 1 insiste sur l'égalité de tous et l'article 3 rappelle quels sont les droits à respecter en cas de guerre. Le colonialisme se voit condamné dans l'article 11 et de nombreux articles insistent sur les garanties à fournir à tous en vue de procès équitables. Traitant de l'instruction, l'article 9 invite l'Etat à prendre les mesure nécessaire pour faire connaître "la religion musulmane" de tous, pour organiser l'éducation religieuse et profane de la jeunesse afin que " la foi soit ainsi rendue forte " et qu'à tous soit facilité l'accès au savoir et à la culture. Curieusement, l'article 10 affirme que "l'Islam est la religion naturelle de l'être humain" et que rien ne saurait justifier un "changement de religion". 1.3 La Charte Arabe des Droits de l'Homme (CADH - 1994) évoque, dans son préambule, "les principes éternels fondés par la Sharî'a islamique et les autres religions célestes relatifs à la fraternité et à l'égalité entre les êtres humains", donnant ainsi à la Charte un caractère religieux, auquel s'ajoute aussitôt une marque plus spécifiquement humaniste dans le cadre de la Nation Arabe, "fière de ses valeurs et de ses principes humains", ainsi que d'une riche "histoire culturelle et politique". Le texte se révèle être le fruit d'une élaboration juridique continue et cohérente qui se présente ainsi comme un instrument positif qui tend à fournir une interprétation particulièrement arabe des Droits de l'Homme pour en faire une loi qui engage tous les Etats qui adhèrent à la Ligue. La Charte est composée de 43 articles distribués en quatre chapitres qui n'ont pas de titre. Le chapitre 1 (article 1) traite des droits politiques (autodétermination des peuples) et condamne "le racisme, le sionisme, l'occupation et la domination étrangère". Le chapitre 2 (de l'article 2 à l'article 39) est celui qui énonce en détails les droits de l'homme à la vie, à la justice, à la liberté civile, culturelle et religieuse, à la personnalité juridique et politique, à la possibilité de créer des associations et des syndicats, et, surtout, une famille, "unité fondamentale de la société". Le chapitre 3 organise la création d'un Comité d'experts des droits de l'Homme et le chapitre 4 précise les conditions de ratification de la Charte par les Etats membres de la Ligue. 2. Des convergences qui témoignent de "valeurs communes"Le principe fondamental de " liberté, égalité
et fraternité " de l'article 1 de la Déclaration
universelle est repris par les Déclarations islamiques
(articles 2 et 3 de la DUDHI, article 1 et 19 de la DDHI, article
2 de la CADH). L'absence de discrimination y est également
proclamée, mais il n'y est pas absolue (article 2 de la
DUDH, article 3 de la DUDHI, articles 1 et 19 de la DDHI, article
2 de la CADH). Le droit à la vie, à la liberté
et à la sécurité est affirmé par toutes
les Déclarations (article 3 de la DUDH, articles 1 et 8
de la DUDHI, article 2, 3 et 20 de la DDHI, article 5 de la CADH).
L'article 4 de la DUDH (ni esclavage, ni servitude) n'est pas
repris par les trois Déclarations, mais la condamnation
" de toute torture ou de tout traitement inhumain et dégradant
" par la DUDH (article 5) est également affirmé
par les présentes Déclarations (article 7 de la
DUDHI, article 20 de la DDHI et article 13 de la CADH). Quant à la personnalité juridique, reconnue par l'article 6 de la Déclaration universelle, elle est aussi proclamée par l'article 4 de la DUDHI, les articles 8 et 19 de la DDHI et l'article 18 de la CADH. C'est pourquoi, "tous sont égaux devant la loi", comme l'énonce l'article 7 de la Déclaration universelle, ainsi que le répètent les articles 4 et 5 de la DUDHI et l'article 9 de la CADH. "Toute personne a droit à ce que sa cause soit entendue équitablement et publiquement par un tribunal indépendant et impartial" : ce qu'affirment ainsi les articles 8 et 10 de la Déclaration universelle est repris par l'article 5 de la DUDHI, l'article 20 de la DDHI et l'article 16 de la CADH. Cette dernière est, d'ailleurs, l'unique Déclaration qui se prononce sur la peine de mort et en limite particulièrement l'application (articles 10, 11 et 12). "Nul ne peut être arbitrairement arrêté, détenu et exilé", comme l'affirme l'article 9 de la Déclaration universelle et le répètent les articles 6 de la DUDHI, l'article 20 de la DDHI et les articles 8 et 14 de la CADH. Cela signifie que prévaut toujours la présomption d'innocence, comme le proclame l'article 11 de la Déclaration universelle, et le reconnaissent les articles 6 de la DUDHI, l'article 19 de la DDHI et les articles 6 et 7 de la CADH. La vie privée ne saurait faire " l'objet d'immixtions arbitraires ou d'atteintes " de quelque type que ce soit, selon l'article 12 de la Déclaration universelle: les Déclarations islamiques insistent toutes sur cette protection spéciale de la personne humaine (article 8 et 22 de la DUDHI, articles 4 et 18 de la DDHI, articles 13, 15 et 17 de la CADH. Le droit de "circuler librement", soit en son propre pays, soit à l'étranger, comme l'affirme l'article de la Déclaration universelle, est proclamé, en tous ses détails, par les articles 8 et 23 de la DUDHI, l'article 12 de la DDHI et les articles 20, 21 et 22de la CADH. Il en est de même pour le "droit d'asile" en un autre pays, comme le dit l'article 14 de la Déclaration universelle. Ce droit est reconnu par les articles 9 et 23 de la DUDHI, l'article 12 de la DDHI et l'article 23 de la CADH, laquelle est l'unique Déclaration à proclamer "le droit à la nationalité" (article 24), comme l'affirme l'article 15 de la DUDH. "Le droit de se marier et de fonder une famille […], élément naturel et fondamental de la société", qui doit être protégé et soutenu tant par l'Etat que par la société, est fermement affirmé, et amplement précisé par les articles 19 et 20 de la DUDHI, les articles 5 et 6 de la DDHI et l'article 38 de la CADH, à l'instar de l'article 16 de la Déclaration universelle, même si l'on y trouve de nombreuses différences entre les droits du mari et ceux de son épouse. "Le droit à l'instruction et à l'éducation"
est également repris par les trois Déclarations,
qui insistent sur la priorité du droit reconnue aux parents
eux-mêmes : les articles 21 de la DUDHI, 7 et 9 de la DDHI,
34 et 39 de la CADH répètent ainsi l'article 26
de la déclaration universelle. Dans le même ordre,
comme l'affirme l'article 27 de la Déclaration universelle,
le droit à participer "à la vie culturelle
de la société et au progrès scientifique"
est également affirmé par les articles 9 et 17 de
la DDHI et l'article 36 de la CADH. En ce qui concerne la vie économique, "le droit à la propriété privée", proclamé par l'article 17 de la Déclaration universelle, se voit repris par les trois Déclarations, avec maints détails pour en préciser le contenu (articles 15 et 16 de la DUDHI et de la DDHI, article 25 de la CADH. Le "droit au travail" et à une "rémunération équitable et satisfaisante", reconnu par l'article 23 de la Déclaration universelle, est également réaffirmé par les trois Déclarations (articles 3, 15 et 17 de la DUDHI, article 13 de la DDHI, articles 29, 30, 31 et 32 de la CADH), même si toutes ne reprennent pas le paragraphe autorisant l'existence de syndicats. Presque toutes, cependant, reprennent à leur compte, à la suite de l'article 25 de la déclaration universelle, "le droit à un niveau de vie suffisant pour assurer [à chacun] sa santé, son bien-être et ceux de sa famille" (article 18 de la DUDHI et article 14 de la DDHI). Quant à "la sécurité sociale", sous différentes formes, telle qu'elle est définie par l'article 22 de la Déclaration universelle, elle est reprise et précisée par les articles 15 de la DUDHI, 13 et 17 de la DDHI et 30 de la CADH. Quand il s'agit des libertés publiques, il faut reconnaître
que les trois Déclarations reprennent, non sans quelques
réserves, les affirmations de la Déclaration universelle
de 1948. "La liberté d'opinion et d'expression",
telle qu'elle est proposée par l'article 19 de la DUDH
est également proclamée par les articles 12 de la
DUDHI, 22 de la DDHI et 26 de la CADH. "La liberté
de réunion et d'association" (art. 20 de la DUDH)
est reprise par la DUDHI (article 14) et la CADH (article 28),
sans que la DDHI en parle. Quant à l'article 18 de la Déclaration
universelle qui proclame "la liberté de pensée,
de conscience et de religion", incluant donc "la liberté
de changer de religion ou de conviction" et "la liberté
de manifester sa religion ou sa conviction, seule ou en commun",
elle est reprise, avec certaines limites, par la DUDHI (articles
12 et 13) et la CADH (article 27), sans que la DDHI en parle.
Néanmoins, "le droit de prendre part à la direction
des affaires publiques", dans le domaine politique comme
dans le domaine culturel, tel qu'il est défini par l'article
21 de la Déclaration universelle, est également
reconnu par la DUDHI (article 11), la DDHI (article 23) et la
CADH (articles 19 et 33). 2.1 Quelques problèmes de vocabulaire juridique imprécis Si les convergences apparaissent ainsi assez nombreuses dans les domaines de la vie personnelle, familiale, sociale, culturelle et politique, entre les trois Déclarations islamiques et la Déclaration universelle de 1948, il n'en reste pas moins que des imprécisions de vocabulaire juridique risquent d'engendrer des incompréhensions qui ne sont pas sans importance. La liste complète des termes qu'il conviendrait de "définir" serait très longue. Qu'il suffise ici d'évoquer certains termes qui reviennent assez souvent dans ces Déclarations et qui comportent quelque ambiguïté. La CADH, dans son article 1, déclare que " tous les peuples ont droit à l'autodétermination ", sans préciser auparavant le contenu exact de ce sujet juridique : en effet, qu'est-ce qu'un "peuple" (sha'b) ? Certaines personnes pourraient alors se demander s'il existe un "peuple kurde", ou un "peuple sahraoui" ou un "peuple des Touareg " ? L'ambiguïté se fait plus complexe quand il s'agit d'interpréter exactement le terme umma, car il s'agit alors, pour la DDHI (en son préambule) de la " communauté islamique internationale " et, pour la CADH (en son article 4), de la " nation " dont l'Etat est l'expression. Quant à la signification exacte qu'il convient de donner au terme de "loi", cela dépend de la subtile différence qu'il y faut toujours maintenir entre le qânûn (loi positive humaine, variable et éphémère) et la Sharî'a (loi positive divine, invariable et définitive): il convient alors de se référer au texte arabe de ces Déclarations pour mieux comprendre ce que le terme de " loi " y signifie exactement, ce qui n'est pas sans importance. 3. Les divergences entre ces Déclarations et la Déclaration universelle de 19483. 1 Les divergences fondamentales des préambules La Déclaration universelle de 1948 était
introduite par un préambule qui se voulait des plus brefs.
Ses auteurs s'y référaient tout simplement à
la Charte des Nations unis et prenaient acte, pragmatiquement,
d'un consensus minimum sur lequel s'accordaient alors tous les
Etats membres, ceux de la tradition humaniste occidentale et ceux
du "bloc soviétique" d'idéologie communiste
: on y parlait de l'éminente dignité de la personne
humaine et on y soulignait "une conception commune de ses
droits et libertés". C'est pour faciliter cet accord
minimum que de nombreux Etats américains avaient alors
renoncé à un préambule d'expression nettement
religieuse et monothéiste, voire chrétienne. Les
trois Déclarations islamiques ont voulu, de leur côté,
exprimer, dans leur préambule, leur "vision"
théologique des Droits de l'Homme avec une telle précision
que le lecteur se demande s'il s'agit alors de déclarations
"universelles" ou "confessionnelles". L'analyse
des textes ne permet guère de donner une réponse
claire à cette interrogation, car ils apparaissent souvent
des plus ambigus, sous cet angle de vue. La DUDHI de 1981 propose en effet, dans un préambule qui comporte plusieurs pages, une "approche confessionnelle" des Droits de l'Homme: "Depuis quatorze siècles, l'Islam a défini par la Loi divine les Droits de l'Homme, dans leur ensemble comme dans leurs implications". Après avoir énuméré les divers principes théologiques qui "fondent" ces Droits, le préambule décrit en détail ce que devrait être une "société islamique parfaite", où ne manquent pas les références au Coran et à la Sunna. La DDHI de 1990 comporte un préambule qui se veut moins long et plus synthétique: il rappelle "le rôle historique jouée par la Communauté islamique (Umma), la meilleure des communautés qu'Allâh ait jamais créée", considère que tous les Droits de l'Homme se trouvent déjà dans la Sharî'a et affirme que "tous les droits fondamentaux et toutes les libertés universelles font partie intégrante de la religion islamique". Le préambule de la CADH de 1994, commence ainsi : "Etant donné la foi de la Nation Arabe en la dignité de l'homme, depuis qu'Allâh l'a honorée en faisant d'elle le berceau des religions et le lieu d'origine des civilisations qui ont toutes affirmé le droit de tout homme à une vie digne, fondée sur la liberté, la justice et la paix", ce qui lui donne un caractère particulièrement religieux, avant d'affirmer, en conclusion, que la susdite Charte entend réaffirmer "les principes de la Charte des Nations unies, de la Déclaration universelle des droits de l'homme, des dispositions des deux pactes des Nations unies relatifs aux droits civils et politique ainsi qu'aux droits économiques, sociaux et culturels": effort méritoire pour harmoniser nles deux "approches" des Droits de l'Homme, celle des Institutions internationales, d'une part, celle des Institutions islamiques, d'autre part. On est par suite, amené à se poser une question
inéluctable : ces trois Déclarations définissent-elles
les Droits de tous les hommes, où qu'ils se trouvent de
par le monde, selon la "vision" musulmane", ou
seulement les Droits de tous les hommes qui sont appelés
à vivre dans les seules sociétés islamiques,
ou bien encore les Droits des seuls musulmans dans les sociétés
islamiques, plus particulièrement ? L'analyse précise
du contenu de ces mêmes Déclarations ne permet guère
d'y répondre. Le fait est, qu'aujourd'hui, tous les textes
élaborés par les Musulmans en matière de
Droits de l'Homme entendent se fonder sur le pouvoir primordial
et universel de Dieu qui crée et légifère
(au nom de sa hâkimiyya) et sur la relative dignité
de l'être humain élevé par Dieu lui-même
au rang de son "représentant-calife" (khalîfat
Allâh) au cœur du monde créé: Dieu a donc sur lui des droits (huqûq Allâh) incontestables
et auxquels correspondent autant d'obligations de l'être
humain envers lui, obligations qui deviennent autant de droits
en ses rapports avec ses semblables. Mais, en fin de compte, tous
ces préambules se présentent comme "élaborés
et canonisés" par la Sharî'a, la Loi
islamique, qui serait immuable et définitive. 3.2 Certaines divergences fondamentales seraient-elles des "discriminations" ? Les trois Déclarations répètent volontiers ce que proclame l'article 3 de la DUDHI (§2), où il est affirmé que "toute idéologie, toute législation ou toute situation qui justifierait la ségrégation entre les individus en la fondant sur le sexe, la race, la couleur, la langue ou la religion, est directement contraire à ce principe islamique général " qui stipule que "tous les humains sont égaux quant à la valeur (qîma) humaine qu'ils représentent" (article 1 de la DDHI et article 2 de la CADH). Mais il apparaît bien vite que cette formulation, si elle demeure valide pour la dignité commune à tous, ne l'est plus quand il s'agit de tous les droits, pris un à un. Plus loin, en effet, la DUDHI précise ceci : "Il appartient au père d'assurer l'éducation de cses enfants, physiquement, moralement et religieusement, conformément à la croyance et à la loi religieuse qui sont les siennes" (article 19, § 1), tout comme il lui incombe, à lui seul, "d'assurer à sa femme et à ses enfants la pension alimentaire (nafaqa)" (article 19, § 3 et article 20, § 3), tandis que l'article 20 (§ 4) déclare que "la femme mariée a le droit de solliciter de son époux, à l'amiable, qu'il mette fin au contrat de mariage qui les unit par le moyen de la "répudiation par compensation" (khul)". Les autres Déclarations, renvoyant à la Sharî'a, tendent à reprendre ces mêmes dispositions pour leur propre compte, tandis que la DDHI est très attentive à proclamer que "les hommes et les femmes ont droit au mariage, et aucune restriction quant à la race, la couleur ou la nationalité ne les empêchera d'exercer ce droit" (article 5, §1): elle s'est bien gardée de mentionner ici "la religion" parce que, selon la Sharî'a, il est interdit à une Musulmane d'épouser un Non Musulman. Y aurait-il donc des contradictions entre l'affirmation des principes généraux et l'application concrète des droits particuliers ? La DUDHI affirme que "la femme mariée a le droit
d'hériter de son mari tout comme de ses père et
mère, ainsi que de ses propres enfants et proches parents"
(article 20, § 5), alors que les deux autres Déclarations
font silence sur la question, parce que leurs auteurs savent bien
que, d'un côté, selon le Coran et la Sunna, en matière
d'héritage, il faut donner " au garçon une
part égale à celle de deux filles " (Coran
4, 11 et 176), et, de l'autre, selon la Sharî'a,
il n'y a pas de vocation successorale entre deux personnes de
religions différentes (empêchement de "différence
de religion", ikhtilâf al-dîn). Le problème
reste donc posé : comment concilier l'égalité
théorique affirmée au plan des principes et la réalité
concrète telle qu'elle est stipulée par la Sharî'a
et les lois nationales actuelles. Bien d'autres cas similaires
seraient ici à signaler à ce propos. Les mêmes observations devraient être faites à propos de la "liberté religieuse". Certes, les trois Déclarations reconnaissent, unanimes, "la liberté de croyance et de culte", puisque "toute personne a droit à la sécurité pour elle-même et sa religion", comme l'affirme la DDHI (article 18, § 1), mais celle-ci privilégie singulièrement l'Islam et limite indirectement l'art. 18 de la Déclaration universelle, qui prévoit "la liberté de changer de religion ou de conviction" et qui va [de ce fait] à l'encontre de la Sharî'a, laquelle considère tout changement de religion (à savoir quitter l'Islam pour une autre religion) comme un crime et un péché, celui d'apostasie (ridda), sanctionné par la peine de mort : tout ceci permet de comprendre pourquoi l'article 18 [de la Déclaration universelle] n'est pas repris par les présentes Déclarations. La CADH reconnaît pour sa part, "le droit de pratiquer le culte de sa propre religion" et précise même "qu'il n'est pas permis de faire obstacle à l'exercice de cette liberté de culte et de credo, sauf par le moyen de la loi (qânûn)" - article 27. Par ailleurs, le concept de "minorités religieuses" figure dans certains textes et la DUDGHI prévoit, elle (article 10), l'autonomie de leur "statut personnel" et de leurs "tribunaux confessionnels", comme l'envisage la Sharî'a classique dans le chapitre sur la Dhimma, à savoir "le statut de sujets protégés par l'Etat islamique". Une subtile distinction semble ainsi être maintenue, sinon une discrimination, entre l'homme et la femme, entre le Musulman et le Non Musulman, et pour finir entre la loi civile (qânûn) et la Loi islamique (Sharî'a). 3.3 La Sharî'a limiterait-elle l'application des Droits de l'Homme ? Telle est la question que l'analyse scientifique des textes des trois susdites Déclarations invite à formuler au terme d'une évaluation positive de leur contenu global. Certes, la CADH des Etats Arabes n'entend lier explicitement aucune de ses dispositions à des considérations canoniques et religieuses : elle se contente de rappeler, dans son préambule, les divers mérites de la Sharî'a de l'Islam et des autres "religions célestes". Mis les deux autres Déclarations stipulent constamment que le respect des Droits de l'Homme est conditionné par les dispositions mêmes de la Sharî'a en la matière. La DDHI déclare, dans ses deux derniers articles : "Tous
les droits et toutes les libertés énoncés
dans ce document sont subordonnés aux dispositions de la
Sharî'a" (article 24) et "la Sharî'a
islamique est la seule source de référence pour
expliquer ou clarifier tout article de cette Déclaration
" (article 25). Très souvent, à la fin des
divers articles de la DUDHI et de la DDHI, il est précisé
: "à moins que la Sharî'a n'en dispose
autrement" ou "dans le respect des dispositions de la
Sharî'a". De fait, le texte de la DUDHI comporte
28 mentions du substantif Sharî'a ou de l'adjectif
qui lui correspond (shar'î), tandis que l'on trouve
15 mentions de ces deux termes dans la DDHI. Mais en quoi consiste donc la Sharî'a ou Loi islamique, dont nulle codification n'a été faite jusqu'à ce jour et qui se révèle, par suite, difficilement accessible à la consultation pour les gens du commun ? C'est l'organisation de toute la vie individuelle et collective sous les impératifs de la loi positive divine telle qu'elle a été donnée et imposée aux Musulmans par le Coran et la Sunna avant d'être, par la suite, élaborée et précisée par les diverses écoles coraniques du droit musulman (Fiqh) sunnite ou shî'ite. La Sharî'a, dit-on, définit le culte en ses rites essentiels (profession de foi, prière, jeûne, aumône, pèlerinage), énumère les articles du credo et en fait le commentaire orthodoxe (foi en Dieu, en Ses anges, en ses livres, en ses prophètes et messagers, en l'eschatologie et en la prédestination), réglemente l'ensemble des actes humains, s'agissant du mariage et du travail comme du commerce et de la vie sociale (d'où les dispositions du code pénal à leur sujet), et précise enfin les règles selon lesquelles devrait fonctionner l'Etat, tant à l'intérieur qu'à l'extérieur. Ce faisant, la Sharî'a apparaît souvent aux Musulmans comme l'expression parfaite et définitive de la volonté divine, pour garantir aux êtres humains une organisation de la société humaine qui soit, tout à la fois, juste et sacrée. S'agit-il alors d'un idéal concret et historique, et donc réalisable, ou bien d'in idéal abstrait, et donc méta-historique, voire eschatologique (la "vision" d'une "cité parfaite")? La Sharî'a semble bien participer de l'un et de l'autre en même temps, mais le problème de ses rapports avec les lois positives humaines demeure entier et exige une dialogue approfondi entre juristes, philosophes et théologiens, en vue d'éviter bien des contradictions, apparentes ou réelles : en réalité, les recherches, les hypothèses et les propositions n'ont pas manqué à ce sujet, d'autant plus que nombreuses et différenciées sont les voix musulmanes qui s'élèvent, s'expriment et s'opposent aujourd'hui en faveur soit de son maintien rigide, intégral et statique, soit d'une réinterprétation contextualisée et dynamique. 4. Conclusion. Quel fondement philosophique et théologique donner aux droits de l'Homme ?Il convient de se réjouir devant l'intérêt croissant dont les Musulmans font preuve à l'égard des Droits de l'Homme, surtout à travers ces trois récentes Déclarations qui témoignent d'un accueil plus ou moins favorable tant à leur contenu qu'à leur expression. [Mais] le réalisme invite aussi à prendre acte d'une assez grande différence quant au vocabulaire utilisé, quant aux dispositions proposées et surtout quant aux justifications énoncées. Il s'ensuit nécessairement un certain nombre d'incompréhensions et de malentendus de part et d'autre. Seul, un dialogue approfondi entre juristes, philosophes et théologiens pourrait demain réduire ou supprimer " le mur de la défiance " qui existe encore entre les partisans de la Déclaration universelle de 1948 (les pays européens et américains, ainsi que maintes Ligues arabo-musulmanes pour la Ne serait-il pas opportun, dans ce cas, de développer un premier dialogue entre historiens et juristes, également compétents en philosophie et en théologie, pour mieux analyser l'évolution de la susdite Sharî'a aux cours des siècles? Pourquoi faudrait-il, en effet, confondre les sédimentations successives que révèle l'histoire du droit musulman avec le mystère insondable de la volonté divine et emprisonner celle-ci dans une Loi fixée ne varietur, ce qui irait à l'encontre de la sagesse divine elle-même ? S'il est vrai que le Coran et la sunna se sont révélés porteurs de principes fondamentaux plus ou moins semblables à ceux de la bible, et se sont exprimés à leur sujet sous forme de "cas" à résoudre, toujours dans un contexte bien précis quant au lieu et au temps, il est tout aussi vrai que le Droit musulman a, par la suite, élaboré et développé la Sharî'a elle-même au cours de très nombreux siècles, recourant tour à tour à l'opinion personnelle (ra'y) de ses jurisconsultes (fuqahâ), au raisonnement par analogie (qiyâs) qu'ils pratiquèrent largement et au consensus majoritaire (ijmâ) des juristes de chaque école canonique, On sait bien que Mu'tazilites et Ash'arites, à Bagdad, au III/IV èmes siècles, étaient d'opinions opposées pour justifier les s légales de la Sharî'a : les premiers insistaient sur la sagesse divine (que l'homme doit comprendre en raisonnant) et les seconds sur le volontarisme divin (que l'homme doit accepter en obéissant). Si les thèses des Ash'arites ont fini par l'emporter jusqu'au seuil des temps modernes, affirmant que la Sharî'a est valide pour tous les temps et pour tous les lieux parce qu'il s'agit d'une loi positive divine, bien des penseurs et des théologiens musulmans en proposent aujourd'hui une certaine révision dans le cadre de "lectures" renouvelées de son histoire. C'est bien ainsi que s'est exprimé, en milieu musulman,
l'éternel débat entre "naturalistes" et
"positivistes" depuis que les hommes s'interrogent sur
l'origine des lois et leur caractère immuable et obligatoire
"en conscience". Il est donc nécessaire que l'on
dialogue entre partisans de la "loi naturelle" et défenseurs
de la "loi divine", et que l'on s'explique longuement
de part et d'autre pour s'entendre sur le fondement même
des valeurs morales et de leur expression juridique. D'ailleurs,
ce n'est pas un hasard si les théologiens musulmans affirment
constamment que l'Islam est "la religion de la nature"
(dîn al-fitra). Une telle D'autre part, les défenseurs de la Sharî'a ont toujours pensé qu'en l'absence de textes précis que fourniraient le Coran et la Sunna, il convient de s'interroger alors sur les "finalités de la Sharî'a" (maqâsid al-Sharî'a) : celles-ci sont, par eux, considérées comme des "biens communs non écrits" (masâlih mursala), lesquels sont au nombre de cinq, à savoir la religion (dîn), la personne (nafs), la descendance (nasab), l'intelligence ('aql) et les biens matériels (mâl). Tous pourraient, dans ce cas, reconnaître qu'il s'agit justement là des fondements mêmes des Droits de l'Homme, de ceux de la personne et de la famille, de ceux de la culture et de la vie économique, tous enracinés dans les droits mêmes de la dimension religieuse de l'être humain - Dieu étant le premier et le dernier garant parce qu'il les a inscrits dans la "nature" même de tout homme et de tous les hommes. Les difficultés que rencontre actuellement l'accueil des Droits de l'Homme en milieu musulman ne sont pas insurmontables: il s'agit sans doute de défiances psychologiques, de conflits culturels et de malentendus juridiques et théologiques qui demandent donc qu'on clarifie les choses tant au plan philosophique que métaphysique, sans qu'il faille aller jusqu'à soutenir, comme le font certains, qu'il faudrait accepter une certain "relativisme culturel", et donc consentir à des définitions différenciées des Droits de l'Homme. Si la "nature humaine" est partout la même, encore faudrait-il s'entendre sur l'aspect statique ou dynamique de ses droits au cours même des développements culturels de l'histoire. il conviendrait donc que l'on s'interroge, du côté musulman, sur le contenu exact de la Sharî'a et sur sa capacité à correspondre aux défis des diverses cultures en lesquelles elle doit s'exprimer, et par suite sur l'intérêt qu'il y aurait à y introduire une distinction justifiée entre les principes (usûl ou mabâdi) et les applications (furû). On peut néanmoins imaginer qu'il soit du devoir des croyants et des hommes de bonne volonté d'envisager une ré-élaboration et une "mise à jour" des droits de l'homme qui puissent correspondrent aux diverses cultures des peuples qui ont adhéré, plus ou moins, à la déclaration universelle de 1948, mais non sans réserve, peur ou soupçon. Cela ne pourrait se faire qu'après un dialogue renouvelé sur les "fondements" philosophiques et théologiques de ces mêmes droits. Pour ce faire, il est bon de rappeler que Musulmans, Juifs et Chrétiens sont d'accord pour reconnaître à la personne humaine une " dignité " incomparable : pour les premiers, l'être humain n'a-t-il pas vocation à être le "calife" d'Allâh sur la terre et, pour les autres, à avoir été créé "à l'image et à la ressemblance de Dieu", si bien que les Chrétiens lui confèrent la condition singulière de "fils de Dieu" par adoption ? ce faisant, tous pourraient ratifier, à leur manière, ce que dit le Coran à ce sujet, à savoir que Dieu a dit : Wa-laqad karramnâ Banî Adam [] wa- razaqnâ-hum min al-tayyibâti wa-faddalnâ-hum 'alâ kathîrin min-man khalaqnâ tafdîlan, "oui, Nous avons honoré des Fils d'Adam, nous leur avons assuré d'excellentes nourritures et nous les avons préféré tout particulièrement à beaucoup de ceux que nous avons créés" (17, 70). Au seuil du troisième millénaire, pour mieux garantir aux droits de l'Homme leur universalité et leur application effective, il semble donc qu'il soit plus urgent que jamais de dialoguer à leur propos entre Chrétiens et musulmans, car les uns et les autres savent bien que, de leur définition et de leur application, dépendent l'honneur de Dieu et la grandeur de l'homme.
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