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Huit mois après son élection, le nouveau pape Benoît XVI a consacré sa première encyclique, publiée le 25 janvier 2006, à l'amour et la charité, et a appelé l'Eglise à les placer au coeur de son action dans un monde qui associe trop souvent "la haine et la violence" à la religion. Le titre en latin de la "lettre encyclique" de Benoît XVI sur "l'amour chrétien", une brochure de 80 pages destinée à tous les membres de l'Eglise catholique, est "Deus Caritas est" [Dieu est amour]. Dans un monde où l'on associe parfois la vengeance au nom de Dieu, ou même le devoir de haine et de violence", le message d'amour du christianisme "a une grande actualité et une signification très concrète", souligne Benoît XVI dans l'introduction du document. L'encyclique comprend deux parties différentes, l'une théologique, l'autre pastorale. La première partie, consacrée à définir l'amour comme don de Dieu, porte de manière significative la patte du théologien allemand. Le pape réhabilite au passage "l'éros", l'amour physique entre l'homme et la femme, partie intégrante de l'amour de Dieu. Il souligne que "l'amour est une réalité unique avec des réalités différentes". Mais il dénonce le caractère "trompeur" de l'amour lorsqu'il est "rabaissé au simple sexe", alors que l'amour doit tendre à la fusion du corps et de l'esprit dans le mariage où l'homme et la femme réalisent leur "destinée profonde". La seconde partie du document s'attache à la portée pratique de ce commandement d'amour : la charité envers autrui. Le pape souligne que l'organisation de la charité fait partie de la nature profonde de l'Eglise et encourage les catholiques à s'engager dans les associations caritatives. Mais il insiste aussi sur l'importance de la prière "face à l'activisme et au sécularisme dominant de nombreux chrétiens engagés dans le travail caritatif". [Deus Caritas est disponible en librairie dans la coédition officielle de l'épiscopat français (Bayard/Cerf/Fleurus-Mame, 96 p.), avec une préface de Mgr Jean-Pierre Ricard, président de la Conférence des évêques de France.] L'ENCYCLIQUE / Extraits : "L'EROS RABAISSE AU SEXE DEVIENT UNE MARCHANDISE""Dieu est amour : celui qui demeure dans l'amour demeure en Dieu, et Dieu en lui" (Jean 4, 16). Ces paroles de la première lettre de saint Jean expriment avec une particulière clarté ce qui fait le centre de la foi chrétienne : l'image chrétienne de Dieu, ainsi que l'image de l'homme et de son chemin qui en découle. Dans ce même verset, Jean nous offre pour ainsi dire une formule synthétique de l'existence chrétienne : "Nous avons reconnu et nous avons cru que l'amour de Dieu est parmi nous." [...] En reconnaissant le caractère central de l'amour, la foi chrétienne a accueilli ce qui était le noyau de la foi d'Israël et, en même temps, elle a donné à ce noyau une profondeur et une ampleur nouvelles. En effet, l'Israélite croyant prie chaque jour avec les mots du livre du Deutéronome, dans lesquels il sait qu'est contenu le centre de son existence : "Ecoute, Israël : le Seigneur notre Dieu est l'Unique. Tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton coeur, de toute ton âme et de toute ta force" (6, 4-5). Jésus a réuni, en en faisant un unique précepte, le commandement de l'amour de Dieu et le commandement de l'amour du prochain, contenus dans le livre du Lévitique : "Tu aimeras ton prochain comme toi-même" (19, 18 ; cf. Marc 12, 29-31). Comme Dieu nous a aimés le premier (Jean 4, 10), l'amour n'est plus seulement un commandement, mais il est la réponse au don de l'amour par lequel Dieu vient à notre rencontre. Dans un monde où l'on associe parfois la vengeance au
nom de Dieu, ou même le devoir de la haine et de la violence,
c'est un message qui a une grande actualité et une signification
très concrète. C'est pourquoi, dans ma première
encyclique, je désire parler de l'amour dont Dieu nous
comble et que nous devons communiquer aux autres [...]. I - "EROS" ET "AGAPE" : DIFFERENCE ET UNITE [...] Le terme "amour" est devenu aujourd'hui un des mots les plus utilisés et aussi un des plus galvaudés, un mot auquel nous donnons des acceptions totalement différentes [...]. L'amour entre homme et femme, dans lequel le corps et l'âme concourent inséparablement et dans lequel s'épanouit pour l'être humain une promesse de bonheur qui semble irrésistible, apparaît comme l'archétype de l'amour par excellence, devant lequel s'estompent, à première vue, toutes les autres formes d'amour. Surgit alors une question : toutes ces formes d'amour s'unifient-elles finalement et, malgré toute la diversité de ses manifestations, l'amour est-il en fin de compte unique, ou bien, au contraire, utilisons-nous simplement un même mot pour indiquer des réalités complètement différentes ? A l'amour entre homme et femme, qui ne naît pas de la pensée ou de la volonté, mais qui, pour ainsi dire, s'impose à l'être humain, la Grèce antique avait donné le nom d'éros. Disons déjà par avance que l'Ancien Testament grec utilise deux fois seulement le mot éros, tandis que le Nouveau Testament ne l'utilise jamais : des trois mots grecs relatifs à l'amour - éros, philia (amour d'amitié) et agapè - les écrits néotestamentaires privilégient le dernier, qui, dans la langue grecque, était plutôt marginal. La mise de côté du mot éros ainsi que la nouvelle vision de l'amour qui s'exprime à travers le mot agapè dénotent sans aucun doute quelque chose d'essentiel dans la nouveauté du christianisme concernant précisément la compréhension de l'amour. Dans la critique du christianisme, qui s'est développée avec une radicalité grandissante à partir de la philosophie des Lumières, cette nouveauté a été considérée d'une manière absolument négative. Selon Friedrich Nietzsche, le christianisme aurait donné du venin à boire à l'éros qui, si en vérité il n'en est pas mort, en serait venu à dégénérer en vice. Le philosophe allemand exprimait de la sorte une perception très répandue : l'Eglise, avec ses commandements et ses interdits, ne nous rend-elle pas amère la plus belle chose de la vie ? N'élève-t-elle pas des panneaux d'interdiction justement là où la joie prévue pour nous par le Créateur nous offre un bonheur qui nous fait goûter par avance quelque chose du divin ? En est-il vraiment ainsi ? Le christianisme a-t-il véritablement
détruit l'éros ? Regardons le monde préchrétien.
Comme de manière analogue dans d'autres cultures, les Grecs
ont vu dans l'éros avant tout l'ivresse, le dépassement
de la raison provenant d'une "folie divine" qui arrache
l'homme à la finitude de son existence et qui, dans cet
être bouleversé par une puissance divine, lui permet
de faire l'expérience de la plus haute béatitude.
Tous les autres pouvoirs entre le ciel et la terre apparaissent
de ce fait d'une importance secondaire : "Omnia vincit amor",
affirme Virgile dans Les Bucoliques - l'amour vainc toutes choses
- et il ajoute : "Et nos cedamus amori" - et nous cédons,
nous aussi, à l'amour. Dans les religions, cette attitude
s'est traduite sous la forme de cultes de la fertilité,
auxquels appartient la prostitution "sacrée",
qui fleurissait dans beaucoup de temples. L'éros était
donc célébré comme force divine, comme communion
avec le divin. L'Ancien Testament s'est opposé avec la plus grande rigueur à cette forme de religion, qui est comme une tentation très puissante face à la foi au Dieu unique, la combattant comme perversion de la religiosité. En cela cependant, il n'a en rien refusé l'éros comme tel, mais il a déclaré la guerre à sa déformation destructrice, puisque la fausse divinisation de l'éros qui se produit ici le prive de sa dignité, le déshumanise. En fait, dans le temple, les prostituées, qui doivent donner l'ivresse du divin, ne sont pas traitées comme êtres humains ni comme personnes, mais elles sont seulement des instruments pour susciter la "folie divine"; en réalité, ce ne sont pas des déesses, mais des personnes humaines dont on abuse. C'est pourquoi l'éros ivre et indiscipliné n'est pas montée, "extase" vers le divin, mais chute, dégradation de l'homme. Il devient ainsi évident que l'éros a besoin de discipline, de purification, pour donner à l'homme non pas le plaisir d'un instant, mais un certain avant-goût du sommet de l'existence, de la béatitude vers laquelle tend tout notre être. De ce regard rapide porté sur la conception de l'éros dans l'histoire et dans le temps présent, deux aspects apparaissent clairement, et avant tout qu'il existe une certaine relation entre l'amour et le divin : l'amour promet l'infini, l'éternité - une réalité plus grande et totalement autre que le quotidien de notre existence. Mais il est apparu en même temps que le chemin vers un tel but ne consiste pas simplement à se laisser dominer par l'instinct. Des purifications et des maturations sont nécessaires; elles passent aussi par la voie du renoncement. Ce n'est pas le refus de l'éros, ce n'est pas son "empoisonnement", mais sa guérison en vue de sa vraie grandeur [...]. Cela dépend avant tout de la constitution de l'être humain, à la fois corps et âme. L'homme devient vraiment lui-même, quand le corps et l'âme se trouvent dans une profonde unité; le défi de l'éros est vraiment surmonté lorsque cette unification est réussie. Si l'homme aspire à être seulement esprit et qu'il veut refuser la chair comme étant un héritage simplement animal, alors l'esprit et le corps perdent leur dignité. Et si, d'autre part, il renie l'esprit et considère donc la matière, le corps, comme la réalité exclusive, il perd également sa grandeur. L'épicurien Gassendi s'adressait en plaisantant à Descartes par le salut : "Ô Ame !" Et Descartes répliquait en disant : "Ô Chair !" Mais ce n'est pas seulement l'esprit ou le corps qui aime : c'est l'homme, la personne, qui aime comme créature unifiée, dont font partie le corps et l'âme. C'est seulement lorsque les deux se fondent véritablement en une unité que l'homme devient pleinement lui-même. C'est uniquement de cette façon que l'amour - l'éros - peut mûrir, jusqu'à parvenir à sa vraie grandeur. Il n'est pas rare aujourd'hui de reprocher au christianisme
du passé d'avoir été l'adversaire de la corporéité;
de fait, il y a toujours eu des tendances en ce sens. Mais la
façon d'exalter le corps à laquelle nous assistons
aujourd'hui est trompeuse. L'éros rabaissé simplement au "sexe" devient une marchandise, une simple "chose" que l'on peut acheter et vendre; plus encore, l'homme devient une marchandise. En réalité, cela n'est pas vraiment le grand oui de l'homme à son corps. Au contraire, l'homme considère maintenant le corps et la sexualité comme la part seulement matérielle de lui-même, qu'il utilise et exploite de manière Comment devons-nous nous représenter concrètement ce chemin de montée et de purification ? Comment doit être vécu l'amour pour que se réalise pleinement sa promesse humaine et divine ? Nous pouvons trouver une première indication importante dans le Cantique des Cantiques, un des livres de l'Ancien Testament bien connu des mystiques. Selon l'interprétation qui prévaut aujourd'hui, les poèmes contenus dans ce livre sont à l'origine des chants d'amour, peut-être prévus pour une fête de noces juives où ils devaient exalter l'amour conjugal. Dans ce contexte, le fait que l'on trouve, dans ce livre, deux mots différents pour parler de l'"amour" est très instructif. Nous avons tout d'abord le mot dodim, un pluriel qui exprime l'amour encore incertain, dans une situation de recherche indéterminée. Ce mot est ensuite remplacé par le mot ahabà qui, dans la traduction grecque de l'Ancien Testament, est rendu par le mot de même consonance agapè, lequel, comme nous l'avons vu, devint l'expression caractéristique de la conception biblique de l'amour. En opposition à l'amour indéterminé et encore en recherche, ce terme exprime l'expérience de l'amour, qui devient alors une véritable découverte de l'autre, dépassant donc le caractère égoïste qui dominait clairement auparavant. L'amour devient maintenant soin de l'autre et pour l'autre. Il ne se cherche plus lui-même - l'immersion dans l'ivresse du bonheur - il cherche au contraire le bien de l'être aimé : il devient renoncement, il est prêt au sacrifice, il le recherche même [...]. On oppose aussi fréquemment ces deux conceptions en
amour "ascendant" et amour "descendant". Il
y a d'autres classifications similaires, comme par exemple la
distinction entre amour possessif et amour oblatif, à laquelle
on ajoute parfois aussi l'amour qui n'aspire qu'à son profit.
Dans le débat philosophique et théologique, ces
distinctions ont souvent été radicalisées
jusqu'à les mettre en opposition entre elles : l'amour
descendant, oblatif, précisément l'agapè,
serait typiquement chrétien; à l'inverse, la culture
non chrétienne, surtout la culture grecque, serait caractérisée
par l'amour ascendant, possessif et sensuel, c'est-à-dire
par l'éros. Si on voulait pousser à l'extrême
cette antithèse, l'essence du christianisme serait alors
coupée des relations vitales et fondamentales de l'existence
humaine et constituerait un monde en soi, à considérer
peut-être comme admirable, mais fortement détaché
de la complexité de l'existence humaine. En réalité, éros et agapè - amour ascendant et amour descendant - ne se laissent jamais séparer complètement l'un de l'autre. Plus ces deux formes d'amour, même dans des dimensions différentes, trouvent leur juste unité dans l'unique réalité de l'amour, plus se réalise la véritable nature de l'amour en général. Même si, initialement, l'éros est surtout sensuel, ascendant - fascination pour la grande promesse de bonheur -, lorsqu'il s'approche ensuite de l'autre, il se posera toujours moins de questions sur lui-même, il cherchera toujours plus le bonheur de l'autre, il se préoccupera toujours plus de l'autre, il se donnera et il désirera "être pour" l'autre. C'est ainsi que le moment de l'agapè s'insère en lui; sinon l'éros déchoit et perd aussi sa nature même. D'autre part, l'homme ne peut pas non plus vivre exclusivement dans l'amour oblatif, descendant. Il ne peut pas toujours seulement donner, il doit aussi recevoir. Celui qui veut donner de l'amour doit lui aussi le recevoir comme un don. L'homme peut assurément, comme nous le dit le Seigneur, devenir source d'où sortent des fleuves d'eau vive (cf. Jn 7, 37-38). Mais pour devenir une telle source, il doit lui-même boire toujours à nouveau à la source première et originaire qui est Jésus-Christ, du coeur transpercé duquel jaillit l'amour de Dieu (cf. Jn 19, 34). [...] II - JUSTICE, CHARITE ET POLITIQUE L'ordre juste de la société et de l'Etat est le devoir essentiel du politique. Un Etat qui ne serait pas dirigé selon la justice se réduirait à une grande bande de vauriens, comme l'a dit un jour saint Augustin. La distinction entre ce qui est à César et ce qui est à Dieu, à savoir la distinction entre Etat et Eglise ou, comme le dit le concile Vatican II, l'autonomie des réalités terrestres, appartient à la structure fondamentale du christianisme. L'Etat ne peut imposer la religion, mais il doit en garantir la liberté, ainsi que la paix entre les fidèles des différentes religions. De son côté, l'Eglise comme expression sociale de la foi chrétienne a son indépendance et, en se fondant sur sa foi, elle vit sa forme communautaire, que l'Etat doit respecter. Les deux sphères sont distinctes, mais toujours en relation de réciprocité. La justice est le but et donc aussi la mesure intrinsèque
de toute politique. Le politique est plus qu'une simple technique
pour la définition des ordonnancements publics : son origine
et sa finalité se trouvent précisément dans
la justice, et cela est de nature éthique. Ainsi, l'Etat
se trouve de fait inévitablement confronté à
la question : comment réaliser la justice ici et maintenant
? Mais cette question en présuppose une autre plus radicale
: qu'est-ce que la justice ? C'est un problème qui concerne
la raison pratique; mais pour pouvoir agir de manière droite,
la raison doit constamment être purifiée, car son
aveuglement éthique, découlant de la tentation de
l'intérêt et du pouvoir qui l'éblouissent,
est un danger qu'on ne peut jamais totalement éliminer. En ce point, politique et foi se rejoignent. Sans aucun doute, la foi a sa nature spécifique de rencontre avec le Dieu vivant, rencontre qui nous ouvre de nouveaux horizons bien au-delà du domaine propre de la raison. Mais, en même temps, elle est une force purificatrice pour la raison elle-même. Partant de la perspective de Dieu, elle la libère de ses aveuglements et, de ce fait, elle l'aide à être elle-même meilleure. La foi permet à la raison de mieux accomplir sa tâche et de mieux voir ce qui lui est propre. C'est là que se place la doctrine sociale catholique : elle ne veut pas conférer à l'Eglise un pouvoir sur l'Etat. Elle ne veut pas même imposer à ceux qui ne partagent pas sa foi des perspectives et des manières d'être qui lui appartiennent. Elle veut simplement contribuer à la purification de la raison et apporter sa contribution, pour faire en sorte que ce qui est juste puisse être ici et maintenant reconnu, et aussi mis en oeuvre. La doctrine sociale de l'Eglise argumente à partir de la raison et du droit naturel, c'est-à-dire à partir de ce qui est conforme à la nature de tout être humain. Elle sait qu'il ne revient pas à l'Eglise de faire valoir elle-même politiquement cette doctrine : elle veut servir la formation des consciences dans le domaine politique et contribuer à faire grandir la perception des véritables exigences de la justice et, en même temps, la disponibilité d'agir en fonction d'elles, même si cela est en opposition avec des situations d'intérêt personnel. Cela signifie que la construction d'un ordre juste de la société et de l'Etat, par lequel est donné à chacun ce qui lui revient, est un devoir fondamental que chaque génération doit à nouveau affronter [...]. L'Eglise ne peut ni ne doit prendre en main la bataille politique pour édifier une société la plus juste possible. Elle ne peut ni ne doit se mettre à la place de l'Etat. Mais elle ne peut ni ne doit non plus rester à l'écart dans la lutte pour la justice. Elle doit s'insérer en elle par la voie de l'argumentation rationnelle et elle doit réveiller les forces spirituelles, sans lesquelles la justice, qui requiert aussi des renoncements, ne peut s'affirmer ni se développer. La société juste ne peut être l'oeuvre de l'Eglise, mais elle doit être réalisée par le politique. Toutefois, l'engagement pour la justice, travaillant à l'ouverture de l'intelligence et de la volonté aux exigences du bien, intéresse profondément l'Eglise. L'amour - caritas - sera toujours nécessaire, même dans la société la plus juste. Il n'y a aucun ordre juste de l'Etat qui puisse rendre superflu le service de l'amour. Celui qui veut s'affranchir de l'amour se prépare à s'affranchir de l'homme en tant qu'homme. Il y aura toujours de la souffrance, qui réclame consolation et aide. Il y aura toujours de la solitude. De même, il y aura toujours des situations de nécessité matérielle, pour lesquelles une aide est indispensable, dans le sens d'un amour concret pour le prochain. L'Etat qui veut pourvoir à tout, qui absorbe tout en lui, devient en définitive une instance bureaucratique qui ne peut assurer l'essentiel dont l'homme souffrant - tout homme - a besoin : le dévouement personnel plein d'amour. Nous n'avons pas besoin d'un Etat qui régente et domine tout, mais au contraire d'un Etat qui reconnaisse généreusement et qui soutienne, dans la ligne du principe de subsidiarité, les initiatives qui naissent des différentes forces sociales et qui associent spontanéité et proximité avec les hommes ayant besoin d'aide. L'Eglise est une de ces forces vives : en elle vit la dynamique de l'amour suscité par l'esprit du Christ. Cet amour n'offre pas uniquement aux hommes une aide matérielle, mais également réconfort et soin de l'âme, aide souvent plus nécessaire que le soutien matériel. L'affirmation selon laquelle les structures justes rendraient superflues les oeuvres de charité cache en réalité une conception matérialiste de l'homme : le préjugé selon lequel l'homme vivrait "seulement de pain" (Mt 4,4 ; cf. Dt 8, 3) est une conviction qui humilie l'homme et qui méconnaît précisément ce qui est le plus spécifiquement humain. Benoît XVI |
